不朽之责 不朽之责有什么用

升级装备用的，从496物品等级升级为535。只能升级永恒岛上掉的装备，限制是被升级物品未打开（即直接掉落的诸如永恒锁甲头盔、永恒皮甲手套这种，打开就变成例如屠夫之***X手套什么的），且不能升级饰品

补充：这是个消耗品，使用后消失，所以一个只能用一次，一件装备也只能被它升级一次。对于不朽之责这个物品而言就没有什么特别的了，普通消耗品而已，没有获取或使用次数的限制

《左传·襄公二十四年》载：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”“三不朽”是我国思想史上的一个命题，而其中的“立言不朽”则对古代文学的发展起过很大的促进作用，有诸多故事可说。

一、“立言不朽”的先声与几个条件“立言不朽”的提出有其先声。《左传·文公六年》载“君子曰”，称“先王违世，犹诒之法”，即“古之王者知命之不长”，要考虑怎样给**人民留下有益的法则，这就是“并建圣哲”，即任用贤能之士以进行文化建设，“树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺*，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则”，这十一项，都不是物质层面上的，但也没有提到思想、主义等纯粹精神方面的东西，而是文化建设方面的，是有所具体呈现的，是可以具体实施的，并且“使毋失其土宜”，应该因地制宜的实施；“众隶赖之，而后即命”，**人民对其有所依靠，“古之王者”这才离开人世。因此说，人是“命之不长”的，但文化建设是可以留存下来的，所谓“法”的“以遗后嗣”，其中就有“著之话言”，此已有“立言不朽”的意味。

叔孙豹提出“立言不朽”以臧文仲为标杆：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！”《左传》所载臧文仲之“言”较多，都在具体**中产生了事功效益的，而确切实现了“既没，其言立”，即去世后人们还用他的话的事例有二：一是文公十七年，臧文仲已去世七年，鲁国襄仲引臧文仲有“言”曰：“**偷，必死。”此为称齐君说话很草率（“偷”），必死无疑。事实上，第二年齐懿公就**。二是文公十八年，鲁大史克曰：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰：‘见有礼于其君者，事之如孝子之养父母也。见无礼于其君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也。’”以臧文仲的“立言”论证“事君之礼”。臧文仲，姬姓，臧氏，名辰，谥文，故死后又称臧文仲。春秋时鲁卿，世袭司寇，历事鲁四君，以“立言”而扬名后世。

杜预注《左传》称享有“立言不朽”声誉者，在臧文仲之前还有前代史官周任、史佚，《左传》中哲人论事，多引用周任、史佚之言，如：“周任有言曰：为**者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。”（《隐公六年》）“周任有言曰：为政者不赏私劳，不罚私怨。”（《昭公五年》）“史佚有言曰：兄弟致美。”（文公十五年）“史佚有言曰：因重而抚之。”（襄公十四年）“史佚有言曰：非羁何忌？”（昭公元年）

上述三人之所以“立言不朽”，其“言”应具备几个条件：一是如孔颖达曰：“立言，谓言得其要，理足可传。”这是讲“言”的客观效果与影响，讲“言”的社会价值；二是这些“言”脱略了具体事功效益而展示出超越时空界限的适用*；三是简短利于流传；四是被他人“形于翰墨”，被文字记载下来了，即刘知几《史通·申左》云：“《左氏》述臧哀伯谏桓纳鼎，周内史美其谠言；王子朝告于诸侯，闵马父嘉其辨说。凡如此类，其数实多。斯盖当时**，形于翰墨；立名不朽，播于他邦。”“笔书”而使人“立言不朽”，非常重要。

“形于翰墨”而“不朽”，其反面意义就是恶言坏事迹被记载而遗臭万年，《左传·文公十五年》载，宋华耦赴鲁盟会，鲁公宴请他，华耦谢辞，称其祖上得罪于宋殇公，“名在诸侯之策”，即这件事被简策记载下来，大家都知道，接受邀请就等于让鲁公蒙受耻辱。又如《国语·晋二》晋献公死，里克谋立国君，称要慎重，原因之一就是“惧为诸侯载”。从君王到卿大夫，都对此有所忌惮。

二、士人的创新*“立言”春秋时期兴起一种观念，即立言者既有“不朽”之声誉，且“可以为大夫”：“故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语；君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。”（《诗经·鄘风·定之方中》“卜云其吉”毛传引）从文体学角度来理解“九能”之说，即指当时*重要的九种文体，但此处有更深的意味，即撰作者身份的转型。春秋以前的文章撰作均由王官职官担任，王官职官“家业世世相传”，如卜史巫祝等，其公文撰作因循守旧，如《荀子·荣辱》所说：“不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。”他们的撰作是以王官职官的程序化文字为标准的，太注意程序*而缺乏自主*，如孔丘卒，宗祝以天子大祝诔文为模板，鲁哀公懵然不知这是天子的口吻，随手便发给史官去读了（详见邓国光《周礼六辞初探》），遭到孔子**子赣“君其不没于鲁乎”的批评。又如《墨子·鲁问》载：鲁人觉得鲁君的嬖人之诔写得很好，于是用来**其他人士，墨子批评说，这是不能随便套用的，用了就好像是以来（狸）拉马车，很不适合。即便是史官的“讲史”，但也有左史倚相不知祭公谋父《祈招》之诗，不能尽到对君王鉴戒的责任。这些都说明，王官职官撰作难以适应变化着的时代。于是有“君子九能”的提出，以“君子”而不是王官职官作九种文体，表示对重大**的公文撰作要根据情况提出处理意见，不能只是依据旧文，要打破“述而不作”惯例。《左传·昭公十五年》记述叔向批评周王“一动而失二礼”却又“举典”的行为时说道：“言以考典，典以志经，忘经而多言举典，将焉用之？”意思是说，说话要稽考可以奉为法的“典”，但“典”本是记载、表述准则和规范（“经”）的；如果不顾准则、规范，举“典”又有什么意义？也就是说，古法的“典”应该合乎现今的准则、规范，不能脱离现实而“举典”。所以，《吕氏春秋·察今》有这样的记载：“夫不敢议法者，众庶也；以**者，有司也；因时变法者，贤主也。”于是称这样的“君子”“可谓有德音，可以为大夫”，时**通了士以“九能”而为大夫的路径。

“士”阶层的崛起，多以“立言”著称，《史记》载：即便是主张“自隐无名”的老子，也被关令尹喜“强为我著书”，这是老子后学为老子“行不言之教”、“自隐无名”而又有文字的“立言”所给予的一种合理解释。其中有一些是不在其位而又提出治国理政方案的“立言”者。《史记·田敬仲完世家》载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”他们以“议论”者的身份享受到大夫待遇。《史记·孟子荀卿列传》载：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主”，“于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。”相比于周任、史佚、臧文仲“立言”被他人记载下而流传，诸子的“立言”多为自主*的“笔书以为言”，《史记·老子韩非列传》称申不害“著书二篇，号曰《申子》”，称韩非“为人口吃，不能道说，而善著书”。自主*的“笔书以为言”使“立言”与“不朽”各自的意味都有所改变。其一，当由“口出”到“笔书”，“不朽”已不单纯决定于是否“言得其要，理足可传”，而多决定于“言”是否书写下来的；“不朽”由社会价值、舆论传播的认定，变成为作者可以自主的运用物质手段而实现，《史通·书志》所谓“伏羲已降，文籍始备。逮于战国，其书五车，传之无穷，是曰不朽”，就是此意。其二，《汉书·艺文志》称诸子“立言”：“皆起于王道既微，诸侯力政”，因为“时君世主，好恶殊方”，所以都是“各引一端，崇其所善”而“成一家之言”；因此，诸子学说，大都是先有“立言”的准备而“以此驰说，取合诸侯”。于是，诸子“立言”的理论成分增强了，而且，其形态也由易于口记的简短的格言式警句式不同，而发展成为长篇大论，成为学说式的，是整体*的治国理政的思想与方案。作为“一家之言”，则突出其社会责任感；其“不朽”是因其学说后学的整理传授而产生，也因其治国理政方案转换成为理论思辨被后世所接受。

三、“立言”的“自见”与情感抒发孔颖达称“三不朽”称“立言者”曰：“屈原、宋玉、贾逵、扬雄、马迁、班固以后，撰集史传及制作文章，使后世学习，皆是立言者也。”其中尤为**者是屈原与司马迁，班固《离骚序》称屈原：“然其文弘*丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。”班固《汉书·司马迁传赞》载：刘向、扬雄“皆称（司马迁）有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”可谓“立言不朽”。屈原、司马迁的“立言”，有一个共同的特点——自我情感的抒发。《史记》称屈原：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”班固《离骚序》称：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然则数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”这些是说，屈原的“立言”带有强烈的个人色彩，所谓个人的“忧愁幽思”“怨”“怼”。《汉书·司马迁传赞》论司马迁，既称“其是非颇缪于圣人，论大道而先黄、老而后六经，序游侠则退处士而进*雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”，又称其“幽而发愤”“所以自伤悼”。于是可知自我表现、自我抒情，为屈原、司马迁“立言”的新特点，司马迁《报任少卿书》所说“思垂空文以自见”。“空文”是自嘲不见用于当世，但有所褒贬是非；关键是“自见”，意为自我表白。

屈原、司马迁的“立言”，既显示着对**社会、人类命运的关注，又以其文体的开创而被后世视其为宗主——“辞赋宗”、史书宗而“不朽”，但其“立言”又突出着强烈的个人色彩，使其“立言不朽”更具**的魅力。

四、“立言不朽”与文章自觉重新提起“立言不朽”是在建安时代。东汉末年，天下大乱，群雄并起，一方面依靠武力重建社会政治秩序，另一方面则要重建社会的文化秩序，如曹魏政权就实行了“外定武功，内兴文学”的政策。“外定武功”是曹操的军事政治，“内兴文学”则是曹操的政权的文化制度建设，荀彧称之为“既立德立功，而又兼立言，诚仲尼述作之意；显制度于当时，扬名于后世，岂不盛哉”！（《三国志·荀彧传》注引《荀彧别传》）曹操孙子曹叡时，高堂隆上疏称“使雅颂之声盈于**，缉熙之化混于后嗣”之类文化建设是朝廷的“至治之美事，不朽之贵业”。（《三国志·高堂隆传》）而且，“内兴文学”也是一种文章撰作活动，曹植《与杨德祖书》言：“昔仲宣*步于汉南，孔璋鹰扬于河朔，伟长擅名于青土，公干振藻于海隅，德琏发迹于此魏，足下高视于上京。当此之时，人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉。吾王于是设天网以该之，顿八纮以掩之，今悉集兹国矣。”曹操大量招揽文学人才。曹丕《典论·论文》则直接叙说“文章”的作用：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”曹植《与杨德祖书》也说：若立德立功未能实现，“则将采庶官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言”，亦以“立言”为人生崇尚。

建安时代对“立言不朽”有新的定义，一是文章撰作为“经国之大业”，故为“不朽之盛事”。二是文章撰作因其文字撰述的物质形态而具有了**流传的可能，也可以令人“不朽”。对后者，曹丕《与王朗书》曰：“生有七尺之形，死**棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”《典论·论文》称徐干“著《中论》二十余篇，成一家之业，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣”，曹丕特别注意“立言”中的子书撰作，因为这应该是所谓“阐弘大义，敷散道教，上求圣人之中，下救流俗之昏者”之作（《中论序》）。于是，文章撰作有一种崇高感、使命感而深具现实功效，包括朝廷的以及个人的；而且，文章撰作普及化，文士有心用力即可为之。这也是曹魏时代文士的定位，一是要有“寄身于翰墨，见意于篇籍”的能力，要撰作“文章”，写出文章来，思想感情以文字的形式永存而名声“不朽”；二是以文章“经国”，文章为**的事业服务而名声“不朽”。建安时期，如此把个人“立言不朽”与文章“经国”在新的高度上联系在一起，此二者也成为士人身份的定位，促发了文章自觉与文学繁荣。

（作者单位：广西师范大学文学院）